下面是范文网小编分享的《存在与虚无》的读书笔记共10篇 存在与虚无读书报告，以供参考。
《存在与虚无》的读书笔记共1
借了一本《虚无的十字架》，借阅期为三天，今天是最后一天，为了不辜负我当初借书的初衷，决定看完它。
竟然一上午就看完了，果真是“书非借不能读也”。
应该说这是我看东野圭吾的第三本书。第一本是《白夜行》，第二本《解忧杂货店》。看完有一个总体的感觉就是，书中的人物关系构思很巧妙，总是那么引人入胜、出其不意。
看这本书时，也是如此。本书开篇写的是一对情窦初开的少男少女，当我特别好奇他俩到底会向什么方向发展时，作者却笔锋一转，写到了一个小女孩的被害。当时就一直在想，开篇的少男少女肯定会再次出现，但是以什么形式、什么内容出现呢？强烈的好奇心促使着我往下看，有一种根本停不下来的感觉。
书中作者花了大幅的篇幅讨论了死刑是否具有存在的必要性，引人深思、发人深省。
如果小夜子没有被杀害，她的立场到底会不会动摇呢？会不会奔走呼告，坚持让史也和纱织为自己年轻时所犯的罪，接受应有的惩罚呢？
我从内心深处来讲其实是不希望史也受到惩罚的，他在自己内心已经给自己判了刑，并将囚禁一生。相对于用一生默默赎罪、回报社会、造福群众，在监狱里背负着那虚无的十字架，又有什么意义呢？
当然我以上的观点也仅限于这本书中的史也。毕竟，“天网恢恢，疏而不漏”是亘古不变的真理。我们也只有在犯人受到应有的审判、接受应有的刑罚的基础上，再来探讨他们是否真的悔罪？刑罚对他们而言有没有起到应有的作用？死刑是否真的有一种深深的无力感？
从小夜子的遗作来看，她当然是倾向于“杀人偿命”，这是一种传统的思想，根深蒂固。她认为刑罚并没有让犯人改过自新，他们会凭着高超的演技假装悔罪而获得减刑和假释，走上社会后依然会成为社会的毒瘤，祸害苍生。
但是我从里面也读到了一位失去女儿的母亲深深置于内心的那种复仇感，坚定而执拗，让人不禁会掩卷深思。
另外给我留下深刻印象的就是两对人对命运各自不同的选择，史也和纱织，道正和小夜子。史也为了弥补自己年少时犯的罪，选择积极前行，为救治更多的人而不懈努力；纱织却沉浸在懊恼和悔恨中不能自拔，自暴自弃。道正选择了告别过去，重新开始；小夜子却作为受害人家属，做了更多关于犯罪和刑罚的研究。
我不敢说哪种选择更好，毕竟我不是他们，并不能感同身受地去理解他们当时的处境。但是，我更接近于选择一种全新的生活。逝者已逝，生者还要继续前行，每个人都要对自己做的事负责，颓废和逃避显然解决不了任何事情。
本书的结尾，因为找不到婴儿的尸体，史也和纱织并没有受到审判，这无疑也说明了作者的态度。但是他们给自己的惩罚是一辈子，背负的是沉甸甸的十字架，而不是虚无的十字架。
《存在与虚无》的读书笔记共2
“Dasein is constituted by disclosedness, that is, by attuned understanding. Authentic being-toward-death cannot evade its ownmost, non-relational possibility or cover it over in this flight and reinterpret it for the common sense of the they. The existential project of an authentic being-toward-death must thus set forth the factors of such a being [Sein] which are constitutive for it as an understanding of death C in the sense of being toward this possibility without fleeing it or covering it over.”
海德格尔认可的真理有两种：一种是作为源始发现的真理(discovery)，另一种是作为展开状态的真理(disclosure)。这种展开性是此在的构成要素，因此也可以说此在以理解的方式始终处于真理之中。由于此在真诚地向死而生，他不能够逃离这种最本己的、与他者不相关的可能性，也不能用躲避的方式理解这种可能性――当此在处在非真诚状态时， 他会和“人们”一起通过不去谈论死亡和说服自己死亡不会很快现身――来逃离死亡，。
“First of all, we must characterize being-toward-death as a being toward a possibility, toward an eminent possibility of Dasein itself. Being toward a possibility, that is, toward something possible, can mean to be out for something possible, as in taking care of its actualization.”
海德格尔认为，死亡是此在众多可能性的一种。确切地说，死亡是一种使众多可能性成为不可能的可能性。因此，向死而生是此在的一种自由，它指的是向着一种可能性的生存。恰恰因为，作为此在，我们知道生命的尽头有死亡在等待，人才会理解自己的局限。随着时间的流逝，我们每作出一个关于某种可能性的选择，也就同时使其它的所有可能性成为不可能。试想，一方面，若所有人都拥有无限长的生命，就不会有人感到任何使命的催促或者是时间的紧迫，因为只要愿意，他们就能够在无限的未来中选择所有的可能性，他们也就没有必要抓紧眼前的机会和时间。在这种假想的情况下，人类不再向死而生，而失去了向死而生这个基本的构成要素，人类也就不再作为此在而存在了。另一方面，正是对时间的有限性的领会，此在作出的每个选择都具有更丰厚的内容。
可能性总是未完成的或者说敞开的。因此，拥有――或本身就是众多可能性的此在，永远都在超越自身之上)。此在无时无刻不在向未来投射，他必然多于自己，并持续向着自己增添内容。我在自我介绍时若说：“我是一名大二的哲学系学生”，对海德格尔来说这就是不正确的陈述。海德格尔认为，作为此在，我无法在存在的同时对自己下任何定义。我仅仅是在此时此刻选择做一名大二的学生，但我随时都可以通过自己的选择成为别的角色，无论是旅行者、诗人还是音乐家。若设想我拥有无限长的生命，那么在无限的、未来的、无限的时间中，我总能够时而旅行，时而创作文学或音乐作品，我也就不会像现在那样珍视自己花费在读书学习上的时间，不会觉得我作为一个大学生而拥有某种使命感。
“Obviously, being-toward-death, which is now in question, cannot have the character of being out for something and taking care of it with a view toward its actualization. For one thing, death as something possible is not a possible thing at hand or objectively present, but a possibility-of-being of Dasein. Then, however, taking care of the actualization of what is thus possible would have to mean bringing about one’s own demise. But by doing this Dasein would deprive itself of the very basis for an existing being-toward-death.”
虽然海德格尔认为死亡也是存在的一种方式，他决不认为自杀是真诚的行为。如果此在自杀，那是通过人为意愿为自己带来终结，令自己未来除了死亡以外的可能性全变为了不可能性。况且自杀行为包含了把死亡当作现存存在的态度，而这种态度不是海德格尔所描述的此在的理解事物的方式。所以，作为自在构成要素的向死而生不能够通过自杀得到实现。
“As anticipation of possibility, being-toward-death first makes this possibility possible and sets it free as possibility.”
先行(anticipation)是此在面向自己的死亡和未来的生存论态度。在这里，海德格尔再一次强调了死亡是一种自由。这种自由来自于――向死而生的此在，没有哪一个时刻会拥有固定不变的身份和定义。作为自由的存在，此在甚至不能够不作选择。理解了自身向死而生的存在后，此在便拥有了一种完整性。这种完整性不是完成了某项事业后的圆满，也不是目标实现后的充实感;向死而生本身是此在获得完整性的充分条件。死亡则将此在愈发个体化，并把他从“人们”中撕裂出来。尽管在文学作品中，时常有殉情自杀的情节，这种死亡看似并没有实现出海德格尔式的个体化。事实上，一人真正死亡的瞬间，他甚至无法了解另外一人是否也已经在失去生命的痛苦中煎熬。死亡仅属于此在自己，它是最孤独的事情。
《存在与虚无》的读书笔记共3
读《存在与虚无》有感
不知道怎么的，读《存在与虚无》就成为了我一个久未实现的夙愿。因为这书实在难找，书店不卖，网上不刊，我都差点想邮购了（好象三联有个版本）。还好，就像海德格尔说的一样，事物总是呈现在因缘之中，既然我有此意向，这事物就会有与我照面之时。但令我没想到的是，这个因缘之点竟然会集在一个旧书店里，一看到此书，立马买下，价钱很便宜，不到一半，而且是全新的，这不禁让我感叹：谁跟它怎么没缘呀！
加封面、扉页和译后记，全书802页，我一星期之后发现，我才读了80页，而且这一星期是全副精力灌之于斯的。可见，文本本身之晦涩跟读者本人之浑噩，对阅读进程有何等显著的反相关关系呀！对译者水平的质疑可能是没有多大理由的，通观几个出版社的《虚》书，都是用的陈宣良等人的译文，译者的水平可能用不着单个读者来怀疑，出版社早就是一种天然的考量机构了。所以，归根结底，还是本人的不佞。
铺垫过后，言归正传。萨特在《虚》中是这样来理解人自身和他的存在的：“人是自为的存在，即是说，人是对他自己是什么以一种有所作为的方式的存在，他具有超越的特性，他永远处在变化中，而且是在时间的流逝中实现自身的。正是因为他具有时间性，所以人不像一棵树那样是一种“是其所是”的存在者，而是一种总是显示为“不是其所是和是其所不是”面貌的存在，人是什么只是指他‘过去’是什么，‘将来’并不存在。而‘现在’是一个联系着‘过去’和‘将来’的否定，实际上就是一个‘虚无’。因此，人是自由的，自由是人的宿命，人必须自由地为自己做出一系列的选择，正是在自由的选择过程中，人赋予对象以意义。但是，人必须为自己的选择承担所有的后果和责任。”
以上是从编者序里抄出来的话，因为我还未完成这书的阅读，所以为了要在这里先来个总括性的描述，我不得不借用别人的话，其实，是在借用别人的理解，而且正因为是借用，我才发现，如果到最后要我来写这个总括的话，我可能是不会这样写的，这倒不是因为他在乱写，而是因为写得还不够精彩。
如今这80页的阅读，只是我对本书导言部分的把握，对导言三遍下来的反刍充分地带领我进入了萨特《虚》书的境界，也就是进入了萨特明显的现象学思维的境界，此时，萨特传记中对他第一次接触现象学事件的描述正历历在目，的确，正如萨特自己说的，哲学就应该是一种面对现实生活的哲学，而不是书斋里的文字的思维的'游戏，当一种能够把弄我们面前的一支活生生的高脚杯的哲学竟能存在时，风华正貌的萨特渴望赴德求学的心情也就活生生地被揭示到我的面前了。
现象学不是一门普遍意义上的‘学问’，不如说它是一种态度、一种精神，用海德格尔的话说就是：让人从显现的东西本身那里，如它从其本身所显现的那样来看它。现象学当年之所以能有那么大的声势，想来也是合理的，我们难道不是在先入为主的情况下来关照一样事物的吗？如果说先入为主的是一些不大碍事的东西也就罢了，可是，一旦牵扯到关键性的问题，我们的先入为主就是致命性的，扼杀的不只是我们对事物的理解与关照，还有我们的整个意义世界的基础。所以现象学要指涉‘存在’问题，所以现象学要‘走向事情本身’，全都是因为我们以事物不是的样子来使事物‘是’这样。海德格尔说我们遗忘了‘存在’，这足以导致一切‘存在者’的基础陷于荒谬与崩溃。
西方哲学从柏拉图伊始就正式迈入二元论的圈圈，虽然作为其第子的亚里斯多德似乎对此兆头有所领悟，在他的《物理学》中企图一探‘存在’究竟，但依我们后世看来，其不过为一‘回光返照’罢了。到了笛卡儿，他的‘我思’也只是一种‘努力’，有一线现象学的曙光似乎射进了他那间破陋的小屋，但恰好没射入他的眼中，而是射入了他的火炉中（据说笛卡儿就是在这火炉旁感叹‘人生如梦’的）。他想用‘我思’来统一精神，而把物质留给了‘广延’，并且还有一个自因的‘上帝’，所以，他不是对柏拉图哲学的反省，而不如说他走得更远，走到了三元论去了。
这之后也有个康德，在他哲学的很大一部分来说他都是前无古人的，康德的确是一个不折不扣的具有‘革命精神’的思想家，但不幸，他还是遗留下了一个‘物自体’，于是，世界没有超越二元论，只是换了一套说辞罢了，把柏拉图的‘个体物-理念’换成了‘现象-物自体’罢了。
所以，萨特开篇就说‘现象的观念’就是可以理解的了，他必须要站在一个新的视野之上来建构新的哲学，别忘了，在他之前已经有了叔本华、尼采、胡塞尔和海德格尔。
‘现象的观念’里是说，得以摆脱古典二元论的是把存在物还原为一系列显示着存在物的'现象'，这些现象显示的就是存在物的本身，这里没有像古典二元思维把世界划分为现象-本体、对象-本质、主体-客体那样的格局了。“存在物的‘本质’并不是潜藏在存在物内部的某个特性，而是支配着存在物显示序列的显示法则。”萨特在这里用普鲁斯特来打比方是比较有趣的，他说，人们说普鲁斯特的‘天才’或说普鲁斯特‘是天才’并不是说普鲁斯特本人有一种被称作‘天才’的‘特性’，它不是普鲁斯特本人的一种特性，不能像说普鲁斯特长着一对好眼睛那样去理解普鲁斯特的‘天才’，普鲁斯特的‘天才’是在他本人作为人在一系列作品中的显露总和。因为说不管《追忆似水年华》其体系有多庞大，其内容有多丰富，其含义有多深刻，它实际上都是以普鲁斯特这个人（作为它的作者）
《存在与虚无》的读书笔记共4
“存在”是“最普遍”的概念：“无论一个人于存在者处把握到的是什么，这种把握总已经包含了对存在的某种领悟。”但“存在”的“普遍性”不是种的普遍性。如果存在者在概念上是依照种和属来区分和联系的话，那么“存在”却并不是对存在者的最高领域的界定：存在不是种。存在的“普遍性”超乎一切种的普遍性。（第4―5页）
“存在”这个概念是不可定义的。这是从它的最高普遍性推论出来的。这话有道理――既然定义来自最近的种加属差。确是不能把“存在”理解为存在者，令存在者归属于存在并不能使“存在”得到规定。“存在”不是某种类似于存在者的东西。存在的不可定义性并不取消存在的意义问题。（第5―6页）
“存在”是自明的概念。在一切认识中、一切陈述中，在对存在者的一切关联举止中，在对本身一切关联举止中，都用得着“存在”。在对存在者之为存在者的任何行止里面，在对存在者之为存在者的任
何存在里面，都先天的有一个谜。（第6页）
我们不知道“存在”说的是什么，然而当我们问道“‘存在’是什么？”时，我们已经栖身在对“是”的某种领悟中了，尽管我们还不能从概念上确定这个“是”意味着什么。我们一直还未认出该从哪一境域出发来把握和确定存在的意义，但这种通常而模糊的存在之领悟是一种实际情形。（第8页）
问之所问是存在――使存在者之被规定为存在者的就是这个存在；无论我们怎样讨论存在者，存在者总已经是在存在已先被领会的基础上才会得到领会的。存在者的存在本身不是一种存在者。只要问之所问是存在，而存在又总意味着存在的存在，那么，在存在问题中，被问及的东西恰就是存在者本身。（第8―9页）
任何存在论，如果它未首先充分地澄清存在的意义并把澄清存在的意义理解为自己的基本任务，那么，无论它具有多么丰富多么紧凑的范畴体系，归根到底它仍然是盲目的，病背离了它最本几的意图。（第15页）
此在是一种存在者，但并不仅仅是置于众存在者之中的一种存在者。从存在者状态上来看，这个存在者的与众不同之处在于：这个存在者为它的存在本身而存在。（第15页）
一切存在论问题的中心提法都根植于正确看出了的和正确解说了的时间现象以及如何根植于这种时间现象。（第24页）
存在有本真状态和非本真状态，这是由于此在根本是由向来我属着一点来规定的。但是，此在的非本真状态并不意味着“较少”存在或“较低”存在。非本真状态反而可以按照此在的最充分的具体化情况而在此在的忙碌、激动、兴致、嗜好中规定此在。（第53―54页）
此在总是从它所是的一种可能性、从它在它的存在中随便怎样领会到的一种可能性来规定自身为存在者。这就是此在的生存机制的形式上的意义。（第54页）
生物学作为“生命的科学”奠基于此在的存在论，，尽管它不仅只奠基于此在的存在论上。生命是一种本己的存在方式，但本质上只有在此在中才能通达它。（第62页）
通过人类学可以在经验上识知此在的原始阶段，而就此在的日常状态来阐释此在同描述此在的原始阶段却不是一回事。日常状态同原始状态不相涵盖。即使当甚至恰恰当此在活动于某种高度发达的和业已分化的文化之中时，日常状态仍是此在的存在样式。另一方面，原始此在也有它的非日常存在的可能性，有它自己的特殊日常状态。（第63页）
在某个现成东西“之中”现成存在，在某种确定的处所关系的意义上同某种具有相同存在方式的东西共同现成存在，我们把这些存在论性质称为范畴性质，它们属于不具有此在式的存在方式的存在者。（第67页）
此在的实际状态是：此在的在世向来已经分散在乃至解体在“在之中”的某些确定方式中。“在之中”的这些方式都具有烦忙的方式。在这部探索中“烦忙”一词是作为存在论术语加以使用的，它标识着在世的可能存在方式。（第71页）
在指向某某东西之际，在把捉之际，此在并非要从它早先被囚闭于其中的内在范围出去，相反倒是：按照它本来的存在方式，此在一向已经“在外”，一向滞留于属于已被揭示的世界的照面着的存在者。（第77页）
无论对世界之内的存在者是从存在者状态上加以描写也好，还是对这种存在者从存在论上加以阐释也好，这样的做法中随便哪一种都不着“世界”现象的边际。（第79页）
“世界之为世界”是一个存在论的概念，指的是“在世界之中”的一个组建环节的结构。而我们把在世认作此在的生存论规定性。由此看来，世界之为世界本身是一个生存论环节。“世界”在存在论上
绝非那种在本质上并不是此在的存在者的规定，而是此在本身的一种性质。（第80页）
“实践的”活动并非在盲然无视的意义上是“非理论的”，它同理论活动的区别也不仅仅在于这里是考察那里的行动，或者行动为了不至耽于盲目而要运用理论知识。其实行动源始地有它自己视，考察也同样源始地是一种烦忙。（第86页）
世界本身不是一种内在存在者。但世界对世内存在者起决定性的规定作用，从而唯当“有”世界，世内存在者才能来照面，才能显现为就它的存在得到揭示的存在者。（第89页）
标志不是一种同另一物具有显示关系的物。它是一种用具，这种用具把某种用具整体明确地收入寻视，从上手的东西的合世界性便随之呈报出来了。（第98―99页）
标志是一种存在者状态上上到手头的东西，它既是一种这样确定的用具，同时又具有着指点出上手状态、指引整体性与世界、之为世界的存在论结构的功能。（第102页）
《存在与虚无》的读书笔记共5
让-保罗·萨特(法国人)，1905-1980。 与大多数一流的知识分子一样，萨特也是个自我中心主义者。他是一个被宠坏了的独生子女的典型。在他的自传《词语》一书中，他把自己描写成了一个早熟的天 才，成名的欲望是他奋斗的重大动力。他也是一个存在争议的人。对于萨特的学术地位、文学成就、人格与操守，历来有着褒贬不一的各种声音。然而有一点是肯定 的，他生前的影响是巨大的，他受着无数大学生的顶礼膜拜，直到现在，人们还在谈论他，关于他的著作，关于他的为人，关于他和那些女人们的恩恩怨怨。可见， 无论他是思想家，还是小丑，一点无可置疑：他激起了人们的兴趣。
萨特的《存在与虚无》的成功是不言而喻的。当然，它最终为人瞩目，还是要到1945年 战争结束之后。那是存在主义的时代：战争之后的气氛使人们不得不怀着一种悲怆的心情关注个人与历史的关系，实质上还是知识界如何面对现实的问题。与其说 《存在与虚无》以哲学著作的身份吸引了广大读者，毋宁说是这本书所呈现在人们面前的色彩，或者干脆可以说是由于他的作者在书中所散发的本人的独特魅力，即 由于萨特哲学家与作家的双重身份造成的结果。到了五十年代，存在主义在法国思想界发展成为最具影响的思潮，其影响远远超出了思想领域，超出了法国国界。而 这部《存在与虚无》也就被视为法国存在主义运动的奠基之作，萨特本人也确定了自己在这个运动中的无可争议的领导地位。
萨特给予我们的是什么?在阅读他的一些非常艰涩的哲学著作和体现他思想的文学作品时，我常常在想这个问题。作为一个思想家(或许应该称之为哲学家、作家和 社会活动家，但我认为他最本质的是一个思想者)，他已不再“时髦”，除了供专门的学术研究外，他以及他的思想对于我们的日常生活，到底还能发生什么样的作 用?
《存在与虚无》分四个部分：第一部分是论述虚无问题;第二部分论述为自身的存在;第三部分论述为他人;第四部分论述有、做和存在。 萨特将存在分为“自在的存在”和“自为的存在”两种。一块石头是一块石头，一点也不多，一点也不少。就石头来说，它是其所是，这件事物的存在总与它本身相 合，这就是“自在的存在”。“自为的存在”实际是指人的存在。在萨特看来，今天的我和昨天的未来的我不一样，我的意识总在不断地发生变化，人正因为有意 识，所以人的本质就不固定。人一生下来，他没有本质，而只好做为存在体存在世界上，本质是后天的，是通过人的意识自由选择的，意识选择是纯粹个人化的事 情，每个人的选择都不相同，因此，人的本质也不相同。“存在先于本质”的意思就是这个。 但是人总不能忍受人的本质的不固定性，这种情境造成人的不安全感受，所以，人要努力寻找使自己由“自为的存在”变为“自在的存在”，变得像那磐石一般有不 可动摇的坚实性。然而这可能吗?萨特沮丧地看到，由于人有意识，这可恶的意识，使人总处于摇摆之境。只要人活着，他就找不到他的坚实性。人的存在的极端不 稳定性和偶然性是他命中注定，是悻论。
《存在与虚无》的读书笔记共6
This question has today been forgotten - although our time considers itself progressive in again affirming “metaphysics.” All the same we believe that we are spared the exertion of rekindling a γιγαντομαχα περ τ οσα [“a Battle of Giants concerning Being,” Plato, Sophist 245e6 - 246e1].
全书开篇第一段，海德格尔就提出，长久以来存在的问题长久被人遗忘，因以致于人类的行动都建立在摇摇欲坠的或者说根本上错误的基石之中，就连苏格拉底和柏拉图也犯了这样的根本性错误。他们所致力的形而上学(metaphysics)，就词源的解释而言由meta-和physics组成。古希腊语的physics就是“自然”(nature)，而meta-理解为“超越……之上的”(beyond)。形而上学这种探寻超越于事物本身的、更高层次的、更抽象的思想的本身就暗含了一种倾向，即分开可感世界的事物和它们的本质。海德格尔则不同意这种区分，他不认为我们可以给事物强加“显象”和“本质”。相反地，事物向我们揭露自身的方式正是它们本身――生存和本质是相互依存、同生同灭的概念。
海德格尔认为，例如，“究其根本，这张桌子是什么?”不是正确的提问方式，因为他认为根本不存在所谓的永恒真理，正如《存在与时间》后面部分反复强调的――“Time is the horizon of being”。脱离了时间性，无法讨论任何问题。如果一定要说存在真理的话，那也是现世的和非历史性的真理。一切都发生在时间以内，形而上学也不例外。历史是由此在凭借自己的理解改写的，未来则由此在决定。就连数学，这个通常被认为具有永恒不变性的学科，也是现世的，因为它在时间中表现和揭示自己。2+2=4也是建立在现世的语言之上。上帝也不在时间之外，它与其它事物一样在时间中短暂地生灭。值得强调的是，海德格尔的时间概念与亚里士多德的不同，因为海德格尔力图超越主客观的差别――消灭二者的界线，亚里士多德则恰恰强调主观时间和客观时间、人类时间和物理时间的不同。这里谈论的是作为存在的构成要素的时间。
Being is always the being of a being. The totality of beings can, with respect to its various domains, become the field where particular domains of knowledge are exposed and delimited. These domains - for example, history, nature, space, life, human being, language, and so on - can in their turn become thematized as objects of scientific investigations.
存在是存在者的存在。如果我们取走所有的存在者，那么存在也不复存在了。存在并不像是“虚空”(void，正如古希腊原子论者提出来作为原子运动场所的那样)或者是容器，使得存在者可以处于其中。存在是无法被界定(define)和知道(know)的，因为它是一个存在论上的(ontological)概念，我们能够做的只有理解(understand)和解释(interpret)。然而，历史、自然、人类和语言这样的具体学科，也就是海德格尔所谓的区域本体论(regional ontology)，它们由于被主题化了，就成了具体的知识。任何具体领域的研究者都不能自称拥有关于唯一的基础本体论(fundamental ontology)――哲学的知识。也许弗洛伊德会告诉我们，心理学才是最好的学科，而哲学只不过是一些本体论的研究罢了，它并没有给人类提供什么。海德格尔的毫不犹豫的批评，针对的是当时德国大众对于科学的普遍的崇拜和对于哲学的普遍漠视。在他看来，许多具体学科是建立在某个场域的常识之上的，设想若一个人去到了完全陌生的一个国家，他也许会发觉那里的人们有着完全不同的规则，他原本拥有的知识也就不再受用了。
海德格尔认为，哲学作为一切具体科学的基础，它的重建是科学变革的前提。如果脱离了哲学，一切科学都无法立足。这不仅仅是指逻辑学在具体科学中的运用，而是指要在科学活动之前，理解此在(Dasein)是在什么意义上存在着。海德格尔用此在讨论人类，但没有明确等同二者，似乎还完全忽视了关于动物的讨论。他之所以不明说此在的含义，是因为他希望在一切都未被界定的情况下进行关于存在的讨论。
The manner of access and interpretation must instead be chosen in such a way that this being can show itself to itself on its own terms. And furthermore, this manner should show that being as it is initially and for the most part - in its average everydayness.
海德格尔和萨特的存在主义都属于一种较为激进的个人主义，这种个人主义来自于马丁?路德的宗教改革。路德认为人人可以自己阅读和理解圣经，并不一定要遵行罗马教廷的释义。把权力载体作为中间者并且谨遵教条正是海德格尔极力反驳的，他在别处写过――“Dasein is its possibilities”。他把此在和他的可能性等同起来，而不是说此在拥有他的可能性。虽说我们作为此在都被局限在一定时间和背景内，并不是一切机会和可能性都向我们敞开，但当此在积极发觉并反思自身的可能性且作出选择时，我们便可以说他对于自己是真诚的(authentic)。
相反的非真诚状态(inauthenticity)表达的则是如下情况：此在盲从于他处在情境所含有的教条和规定，趋同于大众，选择大众所选择的，而不去反思自身。这种非真诚性并不比真诚性更低劣些，尽管“盲从”、“大众”仿佛暗含贬义。事实上，每个人大部分的时间都处在非真诚性之中，或者说非真诚性就是Dasein的平均日常状态(average everydayness)。再有，为了脱离和超越教条，首先需要理解教条，因此规则和约定并不是应当被绝对杜绝的东西。非真诚性不是道德败坏，更不应受到谴责，毕竟每个人都少有可以算作对自己真诚的时刻。行文至此，海德格尔几乎没有直接讨论什么是真诚性，而是通过描述非真诚的状态来缩小真诚性的范围。那么真诚性究竟是什么呢?一个听从自己内心的当代大学生在选择自己专业的时候，就会经历这样的真诚时刻，虽然事实上这个状态也很难达到。诸位扪心自问，究竟是谁选择了您的专业?文化?长辈?还是自己?如果这个决定是被父母强加在身，便是一个不真诚的选择了。
Furthermore, because λγο lets something be seen, it can therefore be true or false. But everything depends on staying clear of any concept of truth construed in the sense of “correspondence” or “accordance”
[“übereinstimmung”].
海德格尔再次强调他不愿意谈论事实和显象是否相符的问题，对他来说，不存在二者间的界线。“是否相符”确实是形而上学和当代科学研究的对象，巨大的方法论错误正是由此而生。当我们改变讨论的命题，事实也会由此改变。例如，亚里士多德没有关于重力的概念，所以他的科学对我们当代人来说是不正确的。然后，对于他同代人来说，则是关于正确的解释，因为亚里士多德和他的同代人处于同一终极语汇之中。
The “essence” [“Wesen”] of this being lies in its to be.
这是海德格尔作为存在主义者最著名的论述。之后，萨特在此之上提出了他自己的“存在先于本质”。对于海德格尔，存在和本质没有先后区分，它们同时产生。他不认为存在是一个“方面”，“性质”，或者“属性”，而是此在的建构要素。一个想要买红色汽车的人，不会对商家说“我想要红色”，而会说“我想要汽车”，这就体现了――红色属性和汽车实体作为性质和构成要素――在主次上的明显差别。显而易见地，如果将存在作为此在的性质来理解，就远不及作为构成要素理解来得更明晰了。
《存在与虚无》的读书笔记共7
海德格尔的伟大之处在于他“本源性”的思考，极富“原创性”。我们可以把海德格尔思想看作是20世纪西方哲学的一个“枢纽”：清理传统，深入本源，奠定基础，面向未来。
1.“存在”问题的提出
在海德格尔看来，古典哲学并没有解决存在问题。因为依赖于认识论的本体论受到主客二元式认识框架的限制，实际是将存在当作存在物来认识的。他称形而上学史是“在的遗忘”的历史。
解决存在问题的关键就在于找到一种能够使存在得以显现的在者，这就是我们向来所是的在者，海德格尔称之为此在，人就是此在。分析存在问题必须从人入论。对此在的分析是解决一切哲学问题的基础，海氏因此称之为基础本体论。
2.人作为在者的不同之处
人这种存在者不是现成的已成定型的存在物，而是未成定型的开放的存在者。换言之，认识一种“活”的存在者，因而存在就有可能通过人这种存在者这里“存在出来”，得以显现。
一方面人这种存在者乃是存在得以显现的“境域”；另一方面亦意味着人这种存在者怎样理解或领悟自己的存在，他就怎样存在，而存在也就怎样存在出来。他说：“我们怎样理解自己的存在，我们就怎样存在。”
在他那里：人的存在――生存（依是否真正操心自己的生存）――人的生存状态两种方式：本真的与非本真的――人的整个现实存在。
3.关于“烦”
人总是生下来就在世界中的，海德格尔称人在世界中的生存结构为此在在世界中的机制。人不仅在“在手状态”和“上手状态”中与世界打交道，人还与其他的人共同生活，与此在共同存在的是隐匿着的常人，这个共在的常人左右我们的生活方式。
人不仅要为自己与世界的关系而烦，而且还要经常为他人而烦。人们陷入闲谈、好奇、模棱两可的日常生活之中。这种沉沦的状态反映了人的存在的最根本的情况，也即当他被抛入到这个世界之后，他就不得不处在这个世界之上，生存与日常生活之中。此在的“烦”不是心理上的焦虑，从根本上来说，它是人最基本的生存状况。
他不是烦忙而是烦忙向他压来。他处在这个世界上最根本的反应是情绪性的。
4.关于“死亡”
面对死亡，人或者烦忙于日常的生活不去管它，坐以待毙；或者可以突然领悟到自己的生存，从而改变自己的生活。
死亡使人要对自己的生命负责。死亡提供给人一种自由，面向自己真正地生活的可能性。死亡促使生命成为一种完全不同于日常生活中庸庸碌碌的东西。
然而死亡并不是人们愿意直接面对的。人们以各种方式回归对死亡的领悟。然而在沉默中，在畏惧中，人总能听到来自死亡的声音，这种声音要求人面对自己的生存本身。海德格尔称这种来自烦的呼唤为良知，而把对自己生存的本真的可能性的承担成为罪责。
人不能逃避罪责。因为不选择或逃避也是一种选择。这里不是说人生来就有某种到的缺陷或宗教上的原罪，而是说人必须去选择。选择使人丧失了可能性。
但是良知可以不断地唤起人的罪责和行为能力，使人能不断地认识到自己当下的实践，不断地有所策划，面对自己未来生存的不确定状态，这就是人的良知和决心了。人只有在这种状态中，在这种对自己死亡的清醒意识中才能顿悟到自己生存的本真的境域。因为日常的生活状态提供给我们的是常人的态度，不是孤独中，而是在原有良知的决心中，此在才进入自己本真的生存。
5.关于“时间性”
（1）曾在、现在与将在
人的生存是时间性的。时间能建立人的存在的种种意义。人的被抛弃在这个世界上的情况属于曾在，人的当前化的处身于境况中是人的现在，而人的面向死亡，有所策划地生存是人的将在。而只有面向死亡地存在才能使人的三种时间状态显示出来。
（2）传统形而上学存在与时间的悖论
其实在此在身上最源始地解释存在的境域，就是“时间”。
形而上学的产生就根源于人类精神要求超越时间的理想，故形而上学的对象总是超越的，但由于我们自己毕竟是有限的即生活在时间中的存在者，因而在“时间性的”存在者与“超时间的”永恒者之间有一道鸿沟，形而上学便竭尽全力谋求为二者“搭桥”，寻求由此及彼的“通道”，这即引出海德格尔的主题：存在与时间。
（3）有限的时间性
真正的时间性是有限的时间性，就是此在本身。时间性不是一种东西，时间性是从人的生存中涌出的，我们把这种此在的时间性成为源始的时间性，它最重要的维度是将来。
真正的时间性是就时间性和生存论的此在相关的意义来说的，它并不否认时间像河一样流淌，这使一种有限的时间性成为可能。而非真正的时间性则是过去、现在、未来的连续序列。
唯有人能领会时间性，他在自身有限的必死的生存中发现了生存的时间性，这是一种使人的现实生存具有意义的时间性。虽然公共的时间属于每一个人，而有限的真正的时间性属于某一个人，即此在。
（4）人存在于历史之中
历史并不是已经过去的事物，因为完全过去的东西对我们没有任何影响。
真正的历史性的东西必须在曾在中揭示出种种生存的可能性。它必须是解释学的，和人的生存息息相关的，通过对非本身的文献史和博物馆式的历史学的批判，解释学的历史将展示曾在的生存的可能性，将那些过去的生活经验展示出来。
本真的历史学将人带入生存的核心，使人领悟自己生存的可能性和共在生存的命运。所以历史是活生生的，历史不是客观的，封锁在书本中的故事和文物。人正是先行具有决心，进入本真的发生着的历史之中，人才生活在一个不仅有活着的人，而且还包括死去了的人共同拥有的世界和民族之中。
历史给人以意义，历史也从人处获得其本真性的源泉。
精彩语录：
1）为生存而生存就是本真的。
2）死亡不是人实际能经验的。死亡也不是能被他人代替的。死亡使人个体化，使自己的生存整体地呈现出来。人的畏的情绪向自己展示了自身的生存作为一种有限的存在是终有一死的。谁也不能代替谁，也无可逃避。
3）人从一生下来就被抛弃在这个世界之上，处身于世界之中，沉沦于日常生活之内。
《存在与虚无》的读书笔记共8
《存在与虚无》，法国的让·保罗·萨特著。其内容有以下五个方面：对存在的探索(导言);虚无的起源;自为的存在;我和他人;拥有、作为和存在。它是一部关于存在主义代表作，在哲学史上有着重要的地位。
正如萨特自己说的，哲学就应该是一种面对现实生活的哲学，而不是书斋里的文字的思维的游戏。他的哲学主要思想来源，从传统来讲，一个是胡塞尔的现象学，一个是笛卡尔的理性哲学。而更多的是他自己对生活的体验，特别是关于自由和偶然性的思想，也关涉到他同女人的关系、爱情、性欲、肉体、??他把这一切都揉和在一起，以一种哲学体系的形式表现出来。这部著作的确具有独特价值，它是自黑格尔以来新的精神现象学。萨特终于找到了解决自己根本难题的哲学，那不是任何一种现成的哲学思想，而是他自己经过十年探索得出来的。他能够把我们面前的一支活生生的高脚杯的哲学很生活化的呈现。
萨特将存在分为“自在的存在”和“自为的存在”两种。一块石头是一块石头，一点也不多，一点也不少。就石头来说，它是其所是，这件事物的存在总与它本身相合，这就是“自在的存在”。“自为的存在”实际是指人的存在。在萨特看来，今天的我和昨天的未来的我不一样，我的意识总在不断地发生变化，人正因为有意识，所以人的本质就不固定。人一生下来，他没有本质，而只好做为存在体存在世界上，本质是后天的，是通过人的意识自由选择的，意识选择是纯粹个人化的事情，每个人的选择都不相同，因此，人的本质也不相同。“存在先于本质”的意思就是这个。但是人总不能忍受人的本质的不固定性，这种情境造成人的不安全感受，所以，人要努力寻找使自己由“自为的存在”变为“自在的存在”，变得像那磐石一般有不可动摇的坚实性。然而这可能吗?萨特沮丧地看到，由于人有意识，这可恶的意识，使人总处于摇摆之境。只要人活着，他就找不到他的坚实性。人的存在的极端不稳定性和偶然性是他命中注定，是悻论。
萨特在《虚》中是这样来理解人自身和他的存在的：“人是自为的存在，即是说，人是对他自己是什么以一种有所作为的方式的存在，他具有超越的特性，他永远处在变化中，而且是在时间的流逝中实现自身的。正是因为他具有时间性，所以人不像一棵树那样是一种“是其所是”的存在者，而是一种总是显示为“不是其所是和是其所不是面貌的存在，人是什么只是指他‘过去’是什么，‘将来’并不存在。而‘现在’是一个联系着‘过去’和‘将来’的否定，实际上就是一个‘虚无’。因此，人是自由的，自由是人的宿命，人必须自由地为自己做出一系列的选择，正是在自由的选择过程中，人赋予对象以意义。但是，人必须为自己的选择承担所有的后果和责任。” 。“存在物的‘本质’并不是潜藏在存在物内部的某个特性，而是支配着存在物显示序列的显示法则。”
从本质上说，一切事物的存在和发展并非缘于某种规定或“天定”的意义，事物的发生本身就是它存在的原因;因此万物具有“自由”的天性，具有按照自我意愿发展的无限可能性。事物的存在不是一个停滞的状态，而总是处于一种不断进取的过程，这种运动不是一时之态而是存在的常态，一旦进取停止，存在也就陷入了虚无。由此出发，萨特所倡导的价值观和生存主张就非常自然了：强调“自由选择”并以此创造生存的意义，在行动之前根本没有什么意义;强调对未来的永不停止的设计、谋划和开拓，因为进取一旦停滞，生存的意义将同时断裂。所谓“存在的即合理的”，就是在这里与真正的存在主义发生了不可调和的对立，因为后者要求你不要把停滞的东西视为存在的合理状态。
萨特的存在主义思想是积极的，十分富有哲理性的思想。其实萨特留给我们的远不止这些，剩下的些许其他惟有等我们自己去发现，去感悟——也许你会因此发现另一处风景。
《存在与虚无》的读书笔记共9
不知道怎么的，读《存在与虚无》就成为了我一个久未实现的夙愿。因为这书实在难找，书店不卖，网上不刊，我都差点想邮购了(好象三联有个版本)。还好，就像海德格尔说的一样，事物总是呈现在因缘之中，既然我有此意向，这事物就会有与我照面之时。但令我没想到的是，这个因缘之点竟然会集在一个旧书店里，一看到此书，立马买下，价钱很便宜，不到一半，而且是全新的，这不禁让我感叹：谁跟它怎么没缘呀!
萨特在《虚》中是这样来理解人自身和他的存在的：“人是自为的存在，即是说，人是对他自己是什么以一种有所作为的方式的存在，他具有超越的特性，他永远处在变化中，而且是在时间的流逝中实现自身的。正是因为他具有时间性，所以人不像一棵树那样是一种“是其所是”的存在者，而是一种总是显示为“不是其所是和是其所不是”面貌的存在，人是什么只是指他‘过去’是什么，‘将来’并不存在。而‘现在’是一个联系着‘过去’和‘将来’的否定，实际上就是一个‘虚无’。因此，人是自由的，自由是人的宿命，人必须自由地为自己做出一系列的选择，正是在自由的选择过程中，人赋予对象以意义。但是，人必须为自己的选择承担所有的后果和责任。”
以上是从编者序里抄出来的话，因为我还未完成这书的阅读，所以为了要在这里先来个总括性的描述，我不得不借用别人的话，其实，是在借用别人的理解，而且正因为是借用，我才发现，如果到最后要我来写这个总括的话，我可能是不会这样写的，这倒不是因为他在乱写，而是因为写得还不够精彩。
如今这80页的阅读，只是我对本书导言部分的把握，对导言三遍下来的反刍充分地带领我进入了萨特《虚》书的境界，也就是进入了萨特明显的现象学思维的境界，此时，萨特传记中对他第一次接触现象学事件的描述正历历在目，的确，正如萨特自己说的，哲学就应该是一种面对现实生活的哲学，而不是书斋里的文字的思维的游戏，当一种能够把弄我们面前的一支活生生的高脚杯的哲学竟能存在时，风华正貌的萨特渴望赴德求学的心情也就活生生地被揭示到我的面前了。
现象学不是一门普遍意义上的‘学问’，不如说它是一种态度、一种精神，用海德格尔的话说就是：让人从显现的东西本身那里，如它从其本身所显现的那样来看它。现象学当年之所以能有那么大的声势，想来也是合理的，我们难道不是在先入为主的情况下来关照一样事物的吗?如果说先入为主的是一些不大碍事的东西也就罢了，可是，一旦牵扯到关键性的问题，我们的先入为主就是致命性的，扼杀的不只是我们对事物的理解与关照，还有我们的整个意义世界的基础。所以现象学要指涉‘存在’问题，所以现象学要‘走向事情本身’，全都是因为我们以事物不是的样子来使事物‘是’这样。海德格尔说我们遗忘了‘存在’，这足以导致一切‘存在者’的基础陷于荒谬与崩溃。
西方哲学从柏拉图伊始就正式迈入二元论的圈圈，虽然作为其第子的亚里斯多德似乎对此兆头有所领悟，在他的《物理学》中企图一探‘存在’究竟，但依我们后世看来，其不过为一‘回光返照’罢了。到了笛卡儿，他的‘我思’也只是一种‘努力’，有一线现象学的曙光似乎射进了他那间破陋的小屋，但恰好没射入他的眼中，而是射入了他的火炉中(据说笛卡儿就是在这火炉旁感叹‘人生如梦’的)。他想用‘我思’来统一精神，而把物质留给了‘广延’，并且还有一个自因的‘上帝’，所以，他不是对柏拉图哲学的反省，而不如说他走得更远，走到了三元论去了。
《存在与虚无》的读书笔记共10
萨特开篇就说‘现象的观念’就是可以理解的了，他必须要站在一个新的视野之上来建构新的哲学，别忘了，在他之前已经有了叔本华、尼采、胡塞尔和海德格尔。
‘现象的观念’里是说，得以摆脱古典二元论的是把存在物还原为一系列显示着存在物的'现象'，这些现象显示的就是存在物的本身，这里没有像古典二元思维把世界划分为现象-本体、对象-本质、主体-客体那样的格局了。“存在物的‘本质’并不是潜藏在存在物内部的某个特性，而是支配着存在物显示序列的显示法则。”萨特在这里用普鲁斯特来打比方是比较有趣的，他说，人们说普鲁斯特的‘天才’或说普鲁斯特‘是天才’并不是说普鲁斯特本人有一种被称作‘天才’的‘特性’，它不是普鲁斯特本人的一种特性，不能像说普鲁斯特长着一对好眼睛那样去理解普鲁斯特的‘天才’，普鲁斯特的‘天才’是在他本人作为人在一系列作品中的显露总和。因为说不管《追忆似水年华》其体系有多庞大，其内容有多丰富，其含义有多深刻，它实际上都是以普鲁斯特这个人(作为它的作者)为背景映衬着的，在《追忆似水年华》这本书渐次地一页一页呈现在读者意识中的时候，读者总是暗含着对普鲁斯特本人的某种理解，实际上是普鲁斯特作为一个‘天才’的形象被渐次的展露在读者面前的。再比如说爱因斯坦，我们对相对论的理解是始终暗含着一种对爱因斯坦作为一个天才的被展现的。到不是说因为爱因斯坦是天才，他才有相对论的，而显然地是，正因为相对论，爱因斯坦才被展现为一个‘天才’。
之后，萨特还更深入地分析了现象的问题。但我想，对我们这些初涉当代哲学的人来说，深奥的东西并不是很适合在这里讨论，过多的往实际上不明其意的深奥中纠缠，往往会落于文字概念的圈套。还不如回到先前的第一个问题中：为什么当代思想汲汲于想要扬弃那个古典的二元论?这个问题的探讨可能对我们来说还比较实际，因为这是一个哲学的入门问题，它在一方面连接的是古典的和现代的西方哲学。
因此，首先在我看来，二元论是一种分裂，它把世界分裂为单个的现象与本质，把人和世界的关系分裂为人与物，把人与人的关系分裂为自我和他人。这样，不可否认的是有一种对峙的紧张状态被安排进了这个‘人与物’之间，有一个对抗的急迫力量被镶嵌进了这个‘人与人’之间，前者的直接后果就是生态环境的如今状态，后者的直接后果就是社会环境的如今状态。如果一种‘对象意识(把事物孤立地对象化起来的思维方式)’成为统治我们人的思维认识的绝对局面的话，将来的世界将走向何方?这的确是一个问题。
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